人文主义这个词实际上很晚才出现，它来自于拉丁文中的humanitas，古罗马作家西塞罗就已经使用过这个词了。德国启蒙运动时代的哲学家将人类统称为Humanity，当时的人文主义者称他们自己为humanista。而Humani***这个词却一直到1808年才出现。
人文主义是文艺复兴核心思想，是新兴资产阶级反封建的社会思潮，也是人道主义的最初形式。它肯定人性和人的价值，要求享受人世的欢乐，要求人的个性解放和自由平等，推崇人的感性经验和理性思维。而作为历史概念的人文主义，则指在欧洲历史和哲学史中主要被用来描述14到16世纪间较中世纪比较先进的思想。一般来说今天历史学家将这段时间里文化和社会上的变化称为文艺复兴，而将教育上的变化运动称为人文主义。
从另一个角度说，人文主义并没有统一的定义。因为许多不同的人称自己或被称为人文主义者，而他们的世界观以及他们对人的观念可能很不相同。有些人文主义观念互相之间非常矛盾。在自由民主的和新教或天主教的思想学派中都有人文主义的派别。甚至古罗马的时候就已经有今天可以被称为人文主义的思想流式。那时的人文主义当然与文艺复兴或启蒙运动的人文主义非常不一样。约翰·沃尔夫冈·歌德和弗里德里希·席勒的人文主义往往被称为历史主义，而威廉·冯·洪堡的人文主义则与启蒙运动的人文主义完全不同。文艺复兴时期哲学被看作是思想的根本，而在洪堡的时期科学被看作思想的根本。
人文主义是一种哲学理论和一种世界观。人文主义以人，尤其是个人的兴趣、价值观和尊严作为出发点。对人文主义来说，人与人之间的容忍、无暴力和思想自由是人与人之间相处最重要的原则。
西方人文主义
根据前面的疏解，人文主义在西方文化中的不同发展阶段，其特点和功效容有差异，然其所以成立的机缘却是惊人的一致，这便是唐君毅所说的都是“由于欲对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起”，而决不是从人自身的觉悟而进入。这两种进路，前者取外在的反显观解进入人文主义，后者取内在的主体证悟进入人文主义。前者不能开“道德主体”之门；后者可以开“道德主体”之门。但真正的人文主义，唯有开“道德主体”之门，才能臻于综摄的笼罩形态，而成为领导文化生命的最高原则。因此，始终未能叩开“道德主体”之门，为西方人文主义各阶段的最大特点，也是形成其限制的根本原因。
西方的人文主义之所以不能打开道德的主体之门，这与西方
人文主义法学思潮
文化中的思考方式有密切的关系。前面说过，西方文化是以“神本”或“物本”占统治地位。就“神本”来说，这是要拉空甚至撤消人的主体性，把一切都交付于至高无上的神。所以，在宗教上越虔诚，便越是要消解掉自己的主体性，“将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神”。在这里，当然不存在打开主体的问题；再就“物本”来说，西方文化的心思全在把握外物之理上，这样，以客体为主而欲把握其理，则主体方面最当行的机能便是“理智”，理智执持外物转而活动。主体若只限于执持外物而转的理智上，至多只能尽观察、分析、推理之能事。并不能打开主体之门，超越地分析、批判主体的各种能力。故主体之门在“物本”这里依然是闭锁的。但就西方的人文主义而言，虽然其信奉着叫嚣着要回到“人本”，然而从最终的实践结果来看，如前所述，并没有真正地回归到“人本”，或者说，并没有真正打开“人”这个“本”。就其所呈现的人文主义的形态来看，实际上依然是停留在“物本”上，至多只是一种特殊的“物本”。也就是说，他们只是把“人本”作为一种特殊的“物本”，这当然也就不能开启“人”这个主体之门了。这样看来，无论“神本”、“物本”，还是所谓的“人本”，都是站在“客体”方面而有所成，并不能收拢回来站在“主体”方面，叩开主体之门以见其所成。在西方文化中，真正能触及主体之门的是作为启蒙思想的完成者和克服者的康德。康德从客体方面收拢回来，以三大批判分别透显主体在成就知识、道德和审美三个方面的能力。他在这三个方面的哥白尼式的回转，使得他不但在启蒙思想所提出的“抽象知性”的基础之上，进一步透显了知性主体。从这个意义上说，他是启蒙思想的完成者。而且进一步检定了知性主体的限度，从而更进一步地透显出道德主体和审美主体。从这个意义上说，他是启蒙思想的克服者。但是，康德毕竟是一个纯粹的哲学家，他之透显各种主体，乃是通过先验的批判，他要剔除内在于生命的存在感受，这是一种纯粹的、抽象的哲学思考。此适合于讲批判哲学，但并不适合于讲人文主义，因为人文主义，如前所言，必须内在于生命而开启一个“质实”的居间领域。而康德由先验批判而透显的主体，无法避免其抽象性，他所透显的各种主体，只是知识的逻辑圆满。也就是说，他只是把各种主体作为知识放在他的义理系统中予以解析，检定限度、厘清分际。这样，各种主体在康德那里，只是有概念性、形式化，故我们说康德只是“触”及了主体之门。
但人文主义要成为领导文化生命的最高原则，就不能从康德的那种概念性的主体之门进入。因为概念都有一定的内涵和外延，这表示任何概念都有一定的局限性。但作为文化生命领导原则的人文主义，不能有这种限制，它应该是“一切建构一切成就之本”，这是现代新儒家对人文主义的基本看法。故唐君毅说：“人文主义不仅不会与一切含真理的“主义”相敌对，而且他（它）正当肯定在各种人类文化领域中之各种‘主义’相对的价值”。这就是说，真正的人文主义是以人为“本”来建构人自身的文化，而不是一种哲学学说之一，故应该综摄、消融一切有价值的思想与文化。问题是：人文主义的开启点在哪里呢？要找到这个开启点，这既不能取西方各阶段的人文主义所走的外在的反显观解之路，因为如前所述，它们并没有真正地回归到“人”这个主体之上；亦不能取康德的先验批判而透显各种主体之路，因为同样如前所述，这各种主体因其形式化与概念性的局限，并不能完***主义所本有的综摄、消融一切有价值的思想与文化于其内的理想形态。这样，要找到人文主义的开启点，便只能走中国文化内在于生命、生活的内省、内证之路。
人文主义文学家薄伽丘
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。中国文化就是要在人的具体生命中凸显出这个“几希”，以开启其内在于人的生命、生活的人文世界。这个“几希”既确保了人之为人的意义，并由此而开启了真正的人的生活。但这个“几希”并不同于十八世纪德国的人文主义者，如歌德，借助柏拉图的“理型”而提出的“人格”概念，它是内在生命、生活而逆觉、证悟出的一个精神实体。这个精神实体可以就孟子的“性善论”而谓之“性体”，亦可以就王阳明的“良知说”而谓之“心体”，其实皆是一“道德的主体”。中国文化始终肯定在人的生命中有一个完全可以自我作主的道德主体，只要去作操持涵养的工夫，则这个主体便自然会在生命境域里呈现。故孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》），“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；孟子亦曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》）。在中国文化里，通过人格的修养工夫而呈现的道德主体（心体或性体），才是真正的”人之本”，人文世界即是由这个“本”所开启。正因为人文世界系由道德主体所开启，故它并不是一种义理系统，而是一种精神境界，乃至“强健”的生活态度（“强健”取“天行健，君子以自强不息”之意），这就不是西方的人文主义所能尽其意的了。所以唐君毅说：“将中国之人文主义译为Humani***时，在内涵上受了委屈。”中国的人文主义是在由道德主体所开启的精神境界中综摄一切真理，消融一切价值，即在这种精神境界的润泽中，一切真理与价值不至于发生偏执与流弊。这若借用庄子的话说，便是：“其于本也，宏大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣”。
西方各阶段的人文主义，为了救治文化上的偏执与流弊，外在地、对显地构造一义理系统，其结果是虽克服了此一偏执与流弊，却又不知不觉地催生了另一种偏执与流弊，个中的关键是：他们始终没有找到文化的萌蘖点。以中国文化来说便是：道德的主体没有被打开，文化便不能依靠人自身的觉悟而臻大全。结果便是：“多得一察焉以自好”，而不能“备于天地之美，称神明之容”（《庄子·天下》）。中国的人文主义之所以能使一切调适而上遂，关键是它打开了一个“宏大而辟，深闳而肆”的道德主体，故在这里的一切，可以“备于天地之美，称神明之容”。何以能如此呢？乃是因为人类的一切文化成就，皆系这个“宏大而辟，深闳而肆”的道德主体依其自身觉悟所渐次开发出。这样，人类的文化成就便不是“得一察焉以自好”的主观建构，而系这个作为文化基点的道德主体质实地流出的。于此，牟宗三曾有一妙解。他认为，中国文化内在于生命、生活本身所觉悟到的道德主体，它是一个圆轮，亦是一个中心点，或者说“道枢”，人若在此不能提挈得住而得其全，则这个圆轮亦可上下、内外、正负地开，此上下、内外、正负之开即是世间各种文化系统和哲学：
1、上下的开。道德的主体一旦成为生命的主宰，则上帝亦可内在化，人若不能随此的内在化而提升生命，则多从人的负面性（如罪恶）与有限性着眼而蛰伏于上帝的全知全能全善的威权之下，此即是***教的形态。
2、内外的开。道德主体本是“宏大而辟，深闳而肆”的，这表明文化系由这个主体由内向外的开辟。但人若只站在外面的某一点，见其相对的客观性与独立性，由此而开展为文化或哲学。如：就宇宙论方面说，“脱离那主体主义的中心而向客观主义走，建立那客观建构的宇宙论”；就存有论方面说，“脱离那主体主义的中心而向客观的独立的存有本身之体回走，建立那客观自性的存有论。……面对实有而站出来，把自己掏空，一无本性，一无本质，然而完全服役于实有便是人的本性、人的本质”。西方文化中的各式各态的宇宙论、存有论（或本体论）大约皆如此，这用《易经》的话说，便是“后天而奉天时”的开。然而这些各式的宇宙论、存有论（或本体论）若要寻求其最后的根据，必须克就道德主体，至“先天而天弗违”的合契，始能最后站得住足跟。
3、正负的开。从道德主体的践仁尽性达到圆熟之境，则一切平平，一切落实，即儒家的所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”的境界。但人若在此平平落实处，只见到那形而下的器而胶着于事相上，则易从负面着眼，从“空”、“无”两方面来观察宇宙人生。从“无”方面说：“无”有那事相对事相的执着，人为造作的不自然，而超显那自然无为的境界，此即为道家；从“空”方面说：“空”却那事相缘起流转的自性而当体证空，此即为佛教。
最后，道德主体的践仁尽性而至圆熟平平之境，则“抬头举目浑全只是知体著见”，则是“天下归仁”。但人若在此提挈不住，不知是“知体著见”，而只见到“抬头举目”之生理活动，如是，只去研究这生理活动本身，此即为科学也。
以上所说，包括宗教、哲学和科学，均系于道德主体所开发出，这才真正尽了“人文主义之为一切建构一切成就之本”的全蕴，这才真正使人文主义成为一个综摄的系统，不与一切含真理与价值的文化相对立，并能使之调适而上遂，成为领导文化生命的领导原则。正因为如此，方可以说，要完***主义的全蕴，其唯一进路便是打开“道德主体”之门。
但上述牟宗三的分疏，完全是一种理论的解说，是就“道德主体”作为文化之本的义理解析。而人文主义，前文说过，必须内在于生命、生活本身开启一个质实的居间领域。人的内在于生命、生活的质实的居间领域主要包括：欲望的满足（幸福）、宗教的祈向和美的愉悦（审美）。真正的人文主义必须意涵这三个方面，才能内在化“神本”与“物本”，真正地回到人这个“本”上来。这才是真正的“极高明而道中庸”。这里将主要论述中国由“道德主体”所开启的人文主义在“幸福”问题上具有怎样的表现和深刻内涵。
发展与不足
“人文”二字虽为中国文化所固有（《易传》：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”），但人文主义却是西方文化中Humani***一词的译语，也有人把它译成人本主义。所谓“人本”在西方文化中是相对于“物本”和“神本”而言的。然西方文化占强势地位的是“物本”和“神本”，前者成就科学和形而上学（哲学）；后者成就宗教信仰。人文主义只是在“物本”和“神本”之间作一些补苴罅漏的工作。正是在这个意义上，唐君毅才说：“西方之‘人文主义’，差不多均是由于欲对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起。”也正因为如此，牟宗三才说：“在西方学术思想传统里，人文主义不是主流。而且它也是潜伏在那里，时隐时显，因此它始终没有彰显出来，完成其自身之系统，以为领导其文化生命前进之骨干。”这就是说，人文主义虽然是西方文化中提出的概念，但因“人”这个“本”被“物本”和“神本”所掩蔽了，故从人文主义在西方文化的发展来看，并不能尽人文主义的全蕴。那么，在现代新儒家看来，人文主义在西方文化的发展中到底有哪些限制与不足呢？
人文主义在西方文化中的发展，若就其粗线条勾勒，可分为西塞罗时代的人文主义、文艺复兴时期的人文主义和十八世纪德国的人文主义。这三个阶段的人文主义其具体内容或许有差异，然就它们的基本性格而言，皆不能担当领导西方文化生命的使命，则系其共性。因为它们有其不可克服的局限性与不足。关于西方人文主义的限制与不足，牟宗三在其《人文主义的完成》一文中有详细的分疏与指陈。
首先，看西塞罗时期的人文主义：人文主义一概念，在希腊并未成立，其成立在西塞罗时期的罗马，故西塞罗是西方文化史上第一个意识到人文主义内容及其价值的人。他之所以有这种自觉的意识，牟宗三认为：“是由于罗马原是一野蛮民族”，故西塞罗的人文主义自觉“正表示野蛮无文的民族开始自觉到自己之野蛮，自己之纯为***裸的原始生命之不足，反省到自己之寒伧，而想要过一种有文化的生活。……西塞罗的人文主义，正尽了这个责任。”但因这个责任只落实在“现实生活之重自由、尊理性、富美感，这种广泛意义的生活情调”之上，因此，这时的人文主义只注意到广度方面的礼仪规范之上，并没有由此进一步向内、向深处开发，以彰显出人文主义得以成立的文化生命的最后根据。在这里，我们可以看出，此时的人文主义自觉，正如唐君毅所说，是基于由外在的观解而来的补漏救弊，并非直接从人之自身而要求自立起来。这实际上并不是自觉，而是他觉，依他而觉。这样一来，此时的人文主义则既有其成就，亦有其限制。其成就在：这种人文主义能促成有教养、合规范的社会政治生活；其限制在：这种有教养、合规范的社会政治生活，只是外在的重秩序、尚和谐，实不能凝聚收摄于人的生命中而得以最后的贞定。因此，可以说，此时的人文主义所成就的只是外在的、形式的、美的人间境观，而这种美的人间境观因是外在的、形式的，所以又是松散、虚脱的，随时可以滑坠堕落。这是因为，人文主义若只落实在现实的生活情调之上，即是松散的、无“本”的，而无“本”，则自身就不能挺立得住。
其次，再来看文艺复兴时期的人文主义：人文主义之得到世界的意义，是在这个时期。但这个时期的人文主义，依然承继了人文主义在西方文化中的发展传统，是对中世纪***
文艺复兴
教神学桎梏的对治和超越。故此时的人文主义还是停留在外在比照之后的补救，而不是人自身的自觉自立。Renaissance的本来意思是“人的再生”，即把人从神的蛰伏之下解救出来。所谓“再生”，依牟宗三的理解，就是：“对于现实的人生，现实的自我，个性的自我，有一种春天之情的喜悦感，而且有一种现实的人间爱”。这样，因重视个性的自我，人的普遍的理性的一面被忽略，而特别重视人的气质性的一面。因此，可以说，此时的人文主义因对治***神学而标举的人的再生，实乃对人的才情等气质之性的肯定。所以，文艺复兴时期有很多在才情上表现其创造力的科学家、艺术家。对人的特殊的气质之性的肯定，同西塞罗时期的人文主义尚只停留在外在的和谐的社会政治生活的美的境观之上，可以说是更进一步地收摄到人自身上来，这是人文主义发展中的一大进步，也是文艺复兴时期的人文主义的最大成就，因为对于人文主义来说，这是逐渐回归到“人”这个“本”上来了。但必然指出的是：人文主义对生命的反省若只到这种程度，而把人文主义得以成立之“本”建基在人的气质之性上，则依然有其不可克服的限制。这种限制——依牟宗三的看法——主要表现在：此时的人文主义尚不能由个性之我进一步内透反显出一个与“神”通的普遍的自我。因此，文艺复兴时期的人文主义总是同***教神学对显而成立，其个中关键是：此时的“人”，即个性自我只是一个浑沦的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的内在工夫，而见一个超越的普遍自我，以作为个性自我的领导原则。这样一来，“文艺复兴时的人文主义虽表示人性的觉醒，个性自我的觉醒，然其所谓人性仍只是对自神本落下来而说，而落下来自其自身而观之，又只是一个浑沦的泛说，而个性自我亦只是一个浑沦的整全，因此亦只偏于就才情气而说”。于是，文艺复兴时期的精彩由此出焉，其流弊亦由此出焉。其精彩处乃在：能尽人之才情的个性创造，而产生出伟大的科学和艺术；而另一方面，正如唐君毅所言，也使得“人之一切自然本能，蛮性的权利意志，向外征服欲，得一尽量表现之机会；而形成近代文化中另一种人之神性与其***之纠缠”。这便是其流弊之所在。
最后，再来看十八世纪德国的人文主义：这个时期的人文主义是对启蒙思想的“抽象的知性”的反抗而成立。而启蒙思想则是对文艺复兴时期的人文主义的反省而作的凝敛、收拢与沉淀。前面说过，文艺复兴时期的人文主义因执着于生命个性的欢欣而成就了伟大的科学和艺术，但这种成就是基于个体生命对大自然的爱好与追逐，它并没有收缩回来在主体内作一超越的反省与分解。因此，这个时期的科学成就大多尚处于经验层面，而科学之所以为科学的知识之学并没有成立。启蒙思想就是从文艺复兴时期的人文主义的那种个体生命的追寻中收拢回来，沉淀而为知性的精神。所谓知性，就是逻辑数学所规定的“思想主体”（注意，这个“思想主体”并不是主观的，而是客观的，因为它——若按康德的哲学来讲——实只是一些先天形式，如时空或范畴，如质、量、关系、模态的范畴等，故它是普遍的、客观的、抽象的。笛卡儿的“我思故我在”，正是在这个意义上说的）。这样一来，“知性”一出现——依牟宗三的看法——“则人之心灵之具体而浑全的活动即被破裂分解而为各方面的形态。知性与直觉分开。因此，了解人的本质亦以‘抽象的理性’视为人之本质”。主体为纯知性，客体为纯自然，知性为知识得以可能的条件，这种收缩回来的基于主体的超越的反省与分解，使得“学之为学”的知识之学得以成立。这是启蒙思想的最大贡献。但另一方面，正如牟宗三所言，使得启蒙思想脱离了人文主义的母体，而成为“非人文的”。因为，若仅以“抽象的知性”视为人的本质，则势必将人的丰富而质实的内容架空，而人文主义必须从整全性、丰富性和质实性来看人。这是十八世纪德国的人文主义者起来反抗启蒙思想的根本原因。十八世纪德国的人文主义起初是由一批文学家所发起，被称为“狂飙运动”。他们从一种新的生命感情出发，而反对启蒙思想的“抽象知性”的僵化、空疏。尽管“狂飙运动”同文艺复兴时期的人文主义一样，均是从一种生命之情而进入，但“狂飙运动”有进步于文艺复兴时期的人文主义的地方在于：文艺复兴时期的人文主义与中世纪的神本对立，与宗教不相融；而“狂飙运动”则通过对生命的深深体验，煅出了宇宙大生命的无限性与遍漫性，从而有一种泛神论的倾向。尽管这与真正的宗教精神尚有很大的距离，但可以看出此时的人文主义与神本并非绝对地不相容了。然而这正如牟宗三所言，毕竟是基于文学情调的主体主义的浪漫精神，这是一种绝对的主观主义，而人文主义必须由主观主义而递进到客观主义，主体的客观主义。后来的莱辛、歌德适时地提出“人格”的概念，就是要把人文主义由主观主义向客观主义牵引。
他们借用柏拉图哲学中的Idea（理型）概念，把“人格”作为生命的理型而内化于生命之中，导入人文主义之内，从而使人文主义克服主观主义的浪漫精神而走向客观主义。这样，人在其自身之中有其内在的形成法则，各个人都是从内在的无限发展达到其整严规定的个性。牟宗三认为：“有了人格概念，先把自己的生命内在地客观化，然后始能肯定人间的一切人文活动，见出其能完成人格的教养作用。这就是移向客观主义”。
所以，在歌德的基于人格的人文主义看来，人格的发展是个性，同时也是整全性。完全的个性，不能说不是“全人”，但不是全知全能，而是人的一切能力都得到充分而健全的发展。这便克服了文艺复兴时期的人文主义，因对单纯个性的喜悦，而使得人的能力虽得以充分发展，却又与***相纠缠的弊端。这可以说是这一时期的人文主义的最大贡献。然而，歌德等人根据柏拉图哲学的“理型”而提出“人格”的概念来进入人文主义，其弊端也是极其明显的。生命诚然要客观化，从而开出其意义与价值。但歌德等人取法于柏拉图的“理型”，则是不够的，因为柏拉图的“理型”是从对象方面，以一种美学情调的观解，再佐以逻辑思辩，而把握的“体性学的有”，一种纯“形式的有”。这是一种思辩哲学，由此而进入人文主义并不能尽其全蕴，因为人文主义必须依仗生命自身的觉悟而开启一个质实的居间领域。也就是说，依据柏拉图的“理型”而提出的“人格”概念并不能尽人性主体之全义，不能树立人之为人的“道德主体性”，并以之真正开辟出价值之源与理想之源。
儒家思想高扬“积极入世”的实践精神,倡导“富贵不能*、威武不能屈、贫贱不能移”的个人健康人格,提出了“舍生取义”的人生最高道德标准,从而打造了全民族的强健精神支柱和充满浩然正气的民族性格,完整地构建了全民族的道德体系,加上儒家“德治爱民”的政治文化、“孝悌和亲”的***文化、“文质彬彬”的礼乐文化,“远神近人”的人本取向,仍渗透在中国社会文化的各个方面,一直是中华民族在人文理想方面的宝贵精神财富.
虽然儒家也讲过“无为”,但无论是道家的“无为”还是儒家的“无为”,其根本目的都是为了达到“无为而无不为”的效果.儒者本身也积极入世.在修身、齐家、治国、平天下的过程中,儒家哲学处处体现出积极的“入世”精神,以孔子为突出代表.而对于道家哲学来说,虽然老庄派出同源——“道”,但从其与统治阶层关系角度来看,老子哲学与庄子哲学走上了截然不同的两个方向：前者是入世的,但后者既不是入世也不是出世,而是介乎两者之间的游世.
春秋后期,由于生产力的发展,一方面,社会等级关系发生巨大变化,一部分原来身为下层贵族的士丧失了贵族身份而沦为庶民,而拥有一技之长的庶民则晋升到士的行列来；另一方面,周天子的权力不断下移,失去了至高无上的权威,诸侯竞相争霸,变王天为私田、变分封为郡县,整个社会处于礼崩乐坏的状态之中.孔子这时提出的“克己复礼”、“正名”与仁爱的思想就是为了挽救周王朝的统治,为了维护奴隶社会里的等级秩序.“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子；使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分,女有归.”（《礼记·礼运》）“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》） “已欲立而立人,已欲达而达人”（《论语·雍也》）从这些言论可以看出,儒家关注的是社会、人伦,其思想是完全入世的.
从为学的角度来看,孔子从小聪敏好学,他自己说：“吾十有五而志于学”.然而,在他的意识里,“入仕”才是他学习的最终目的,也是学习的最大动力,所谓“学而优则仕”,因为他对分崩离析的社会有自己的一套看法,并想将其施展开来,企图改变现状,这自然就把“志于学”和“志于仕”结合起来.也就是说,孔子为学,其实是为为仕作准备,为其服务.
“为学”是修身的过程,是完善个人情志的途径,从而向仁人靠拢.自己做好了,可以影响更多的人,然而孔子最想左右的却是君王的思想,想利用其推行自己的“仁政”,从而恢复礼乐秩序.有人曾问孔子为什么不做官,他说：“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政.”他的想法是,推行孝顺之道与兄弟友爱,再把这种风气影响到政治上,也算是参与政治.从这里可以看出,孔子在个人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“爱”的背后,其实有着更远大的打算.即使不能为官,也想从其他方面掺入到国家政治中.
从为仕的态度来看,孔子对其的渴望更是明显.从孔子周游列国的行径也可以看出,他总是期待进入并干预这个社会,介入国家政治生活,借助君主来实现自己政治抱负.子贡问孔子：“有美玉于斯,韫匮而藏诸?求善者而沽诸?”孔子亟不可待地说：“沽之哉!沽之哉!我待贾者也!”借美玉喻己,渴求得到善者（君主）的赏识,其对入世的迫切之情跃然于纸上.即使是后来如孟子的儒士,也都在徘徊齐梁之间表现出这种热烈的救国之心.由此可知,儒家其实是有着强烈的入世情怀的.
从其思想来看,儒家哲学一直是主动、积极地为统治者指出为国之道.首先是劝诫君王自己要“仁”,要“德”,进而在国家事务管理上劝导君主实行仁政、德政.“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣”,“政者,正也.子帅以正,孰敢不正?”（《论语·颜渊》）,倡导修己安人.这些主张在《论语》中是以孔子的口直接讲出来的,即使在统治者面前也不拐弯抹角.他恨不得自己就位于高位,快速直接地付诸行动,而不用再“累累如丧家之犬”地游走于各国之间,担忧着遭受迫害的同时又放不下理想,在君王面前费尽口舌.
孔子就是怀着这颗澎湃的入世之心而开创了儒学的,后来的学派发展者都无不朝着这个方向向前迈进.曾子说的“士不可以不弘毅,任重而道远”是整个儒家学派的共识.
此外,孟子主张“仁政”,注重民本与教化的思想,荀子“礼乐之统,管乎人心”的礼乐思想,也无一不体现了治国安邦的政治目的.所以说,儒家的思想主要表达了一种协调社会关系以使之和谐的政治主张,其目的乃是为了维护统治者的统治,维护社会秩序的安稳,是积极的、入世的.
而道家同样产生于乱世的背景下,从本质上说来,其目的其实也是为了寻求一条解救动荡混乱的社会的道路.《道德经》所讲的就是“君人南面之术”（《汉书·艺文志》）,即告诉君主统治百姓、治理国家的方法与途径,即使谈到了无为、隐逸,仍没有脱离政治空谈隐遁,而是为了达到安邦的目的.“道常无为而无不为, 侯王若能用之, 万物将自化”就是主张侯王应该以“无为” 治国以达到“无不为”的效果,谈的仍是国家；“其政察察, 其民缺缺.”（《老子·五十八章》）他反对“食税之多”（《老子·五十七章》)、“损不足以奉有余”（《老子·七十七章》）更是直接谈论政事、关心民生问题.这些言论思想都体现了道家并非远离政治,而是关心国事,对人民充满了深深的关怀.道家虽然对人伦社会表现出超脱,但是其思想在根本上仍是关心人世、关心民生的.在这一点上,道家与儒家完全相同,即儒道两家都怀着一颗救世之心,儒道两家的思想都包含了政治哲学的内涵,保持着积极入世精神.
儒家***取了直面社会、直击现实的积极行动；而道家则表现得比较消极出世,主要通过哲学表达其在乱世里的救国情怀.因此,在行动上,儒家依然是入世的,而道家则是出世的了.
面对礼崩乐坏的社会***,儒家直接投身于乱世之中,企图通过“人”这一群体的主观努力实现政治的和平.在政治上,一方面主张克己复礼,恢复社会等级制度；另一方面,主张统治者实行“仁”政,“为政以德”.在社会人际关系上,则推行忠恕之道,“己所不欲,勿施于人”；主张“仁”爱,“老吾老,以及人之老；幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》) ,而“不独亲其亲,不独子其子”(《礼运》) ,则“天下归仁焉”(《论语·颜渊》) .并且,儒家还鼓励人民参与到国家的政治生活中来,“学而优则仕”,为国家社稷的建设做贡献.由以上可知,儒家的思维空间完全是关乎社会人伦的,主张积极的的入世践行.
这种积极的入世践行观还表现在,即使儒家思想在先秦时期未得到统治者的赏识,儒家并没能为官为政,可是他们却依旧不改入世情怀,对社会人生充满关怀.孔子“知其不可为而为之”,孟子更是毫不逊色,直接扬言“如欲平天下,当今之世,舍我其谁也?”（《孟子·公孙丑》）毫无逃世退隐之意.他们把人生关怀视为己命,躬身践行于社会中,一言一行都体现了爱民忧国的情怀,是谓“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政”.
相比之下,道家则恰恰相反,道家选择了明哲保身的避世之法,这就深深地为他们打上了隐逸出世的烙印.“当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死不相往来.”（《庄子·胠箧》）构建了道家的理想王国,主张国家清静无为,相互之间互不叨扰,这实际上就是以消极避世应对乱世.“民至老死不相往来”写的就是一个隐逸者的态度,因为道家认为人民只有保持着这种隐者式的封闭生活,不交往才可以杜绝纷争,天下才可以太平,企图通过出世的方法维护正常的秩序、社会的安稳.
再如,道家主张“绝仁弃义”（《老子·二十章》）“绝学无忧.”（《老子·二十章》）这是说躲离政治纷争即无为,是实现社会平和的有效的治国之道. “绝仁弃义”不仅仅是企图说服统治者放弃可以推行仁义的做法,“仁”、“义”代表的更广泛的一层意义是普遍的政治手腕,即“术”.“绝仁弃义”意思就是说统治者应该怀着隐逸者那种心态去治理国家,而不是使用“术” ,然后天下能太平.而民众置身事外于政治的办法是“绝学”,不学习四书五经直接断绝了进入到政治生活的途径.人民不参与政治,君王不耍弄“术”, “ 塞其兑, 闭其门； 挫其锐, 解其纷；和其光, 同其尘.”(《老子·五十六章》),这些都体现了道家追求一种隐者式的作风.
道家认为统治者的刻意“有为”是社会动荡的根源,“大道废,有仁义；智慧出,有大伪；六亲不和,有孝慈；国家昏乱,有忠臣.”（《老子·十八章》）因此,道家认为隐逸式的封闭社会才是最有利于社会的安定平和,希望通过消极出世以达到社会和谐的理想.
最后,在对待人、自然与社会的态度上,儒家更关注的是人以及现世社会,为入世思想；而道家则侧重于阐发宇宙自然,看上去似乎是出世的,但其哲学阐述最后又都落在了政治层面上,因而实际上也是入世的.
道家的思想充满了哲学意味,主要探讨了宇宙本原、福祸相依,柔可以克刚等哲学问题,但是这却是为阐明为政之道而发.例如,道家先阐明“道”是宇宙的本原,证明“道”的合法性,但继而转入用“道”治政治.“道生之, 德畜之, 长之育之, 亭之毒之, 养之覆之”(《老子·五十一章》) ,“以辅万物之自然而不敢为”(64 章) ,意思就是“道”能生养万物,统治者对人民实行休养生息的政策.再如,老子先阐明了有无、长短、音声、高下、先后、美丑、刚柔、静躁、荣辱、祸福、奇正等可以对立转化的哲理,尔后把这些哲理应用到政治上来,阐明 “无为”之治道.因此,道家是站在哲学的高度上阐释复杂的社会人伦关系.
再看儒家,儒家也谈到了宇宙,同样那也是为突显人的价值、宣扬人本位服务的.“天人合一,万物一体”,“天地之性人为贵”（《孟子·尽心下》）“人有气、有生、有知且有义,故最为天下贵.”（《荀子·王制》）孔子之“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)及 “伤人乎?不问马.”（《论语·乡党》）,这些言论都体现了儒家思想对在社会占重要地位的人这个角色是极其关怀的,重视人的现实实践意义.此外,儒家还肯定人的享乐追求和对欲望的追求,“莫春者,春服既成.冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归” “可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”（《论语·述而》）,孔子教诲学生的条件,就是让人送他一条干肉.
综合以上比较可知,道家思想和儒家都同时包含了丰富的政治哲学,但是,道家思想比儒家思想站在了一个更高的阶层上——道家思想是世界观,站在哲学的高度去阐释一种理想的治国之道；而儒家思想则是方***,直面社会现实,针对现实而提出一系列具有强烈务实思想的具体措施.因而,道家就显得出世,而儒家往往表现得更为入世.然而,即使儒家和道家分别表现出了积极入世与消极出世两种不同的态度与行动,但他们本质上却都是为了寻求一条治国安邦的有效途径,都体现了积极入世的精神,因而说儒家思想和道家思想都是入世的.
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
出自《论语·颜渊》
释义：
颜渊向孔子请怎么做到任，孔子说：“能克制自己，一切都照着礼的要求去做，这就是仁。一旦这样做了，天下的一切就都归于仁了。实行仁德，完全在于自己，难道还在于别人吗”。
颜渊说：“希望指点一些具体做法。”孔子说：“不合乎礼的不去看，不合乎礼的不去听，不合乎礼的不去说，不合乎礼的不去做。”颜渊说：“我虽然不够聪明，也要努力做到这些话。”
孔子还对以执政者为主体的社会各阶层提出了“克己”的要求。这就是有名而也有误解的那句话：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）这句话可以说是孔子思想的纲要，涉及到了礼、仁，而以“克己”作为复礼归仁的实践要求。对于“克己”的“克”历来有两种不同的解释，一是释为“胜”、“克制”，一是释为“能够”、“堪能”。从《论语》的有关论述看，把“克”解释成“克制”似乎更符合孔子的本意。其实，孔子自己对“克己”自有一套论述的。
孔子的仁爱思想是：体现了人道精神。孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。
人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个***都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
孔子的政治学说：
孔子的政治思想核心内容是“礼”与“仁”，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，严格遵循等级制，把贵族和庶民截然划分为治者与被治者。打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
孔子生活在西周宗法礼制传统较深的鲁国，这时周王朝的统治权力已经名存实亡，诸侯间相互争战不断。
社会矛盾的激化阻碍了生产力的发展，人的精神和信念也发生了前所未有的摧残。这些共同构成了孔子政治思想产生的历史渊源和社会条件，“仁”与“礼”是其政治思想的基本精神。
释义：也要照您的这些话去做。
出处：出自春秋时期孔子的《论语·颜渊篇》。
原文节选：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
白话译文：
颜渊问怎样做才是仁。孔子说：“克制自己，一切都照着礼的要求去做，这就是仁。一旦这样做了，天下的一切就都归于仁了。实行仁德，完全在于自己，难道还在于别人吗？”
颜渊说：“请问实行仁的条目。”孔子说：“不合于礼的不要看，不合于礼的不要听，不合于礼的不要说，不合于礼的不要做。”颜渊说：“我虽然愚笨，也要照您的这些话去做。”
仲弓问怎样做才是仁。孔子说：“出门办事如同去接待贵宾，使唤百姓如同去进行重大的祭祀，自己不愿意要的，不要强加于别人；做到在诸侯的朝廷上没人怨恨（自己）；在卿大夫的封地里也没人怨恨（自己）。”仲弓说：“我虽然笨，也要照您的话去做。”
扩展资料：
创作背景：
孔子开创了私人讲学的风气，倡导仁义礼智信。他曾带领部分***周游列国前后达十三年，晚年修订《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。
孔子曾问礼于老子，有***三千，其中贤人七十二。孔子去世后，其***及其再传***把孔子及其***的言行语录和思想记录下来，整理编成儒家经典《论语》。
《论语》是儒家学派的经典著作之一，是一部以记言为主的语录体散文集，主要以语录和对话文体的形式记录了孔子及其***的言行，集中体现了孔子的政治、审美、道德***和功利等价值思想。
《论语》内容涉及政治、教育、文学、哲学以及立身处世的道理等多方面。早在春秋后期孔子设坛讲学时期，其主体内容就已初始创成。
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天下归仁焉的归是归附；趋向。如：万众归心。
这个句子出自
《论语·颜渊》
原文是这样的：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
翻译成白话文就是：
颜渊问怎样做才是仁。孔子说：“克制自己，一切都照着礼的要求去做，这就是仁。一旦这样做了，天下的一切就都归于仁了。实行仁德，完全在于自己，难道还在于别人吗？”颜渊说：“请问实行仁的条目。”孔子说：“不合于礼的不要看，不合于礼的不要听，不合于礼的不要说，不合于礼的不要做。”颜渊说：“我虽然愚笨，也要照您的这些话去做。”
《论语》是春秋时期思想家、教育家孔子的***及再传***记录孔子及其***言行而编成的语录体文集，成书于战国前期。
该书共20篇492章，以语录体为主，叙事体为辅，主要记录孔子及其***的言行，较为集中地体现了孔子及儒家学派的政治主张、***思想、道德观念、教育原则等。
《论语》是儒家的一部典范之作，并且该书自宋代以后，被列为“四书”之一，对后世产生了深远的影响。
孔子的思想核心是“仁”、“礼”。
孔子道德教育的主要内容是“礼”和“仁”。其中“礼”为道德规范，“仁”为最高道德准则。“礼”是“仁”的形式，“仁”是“礼”的内容，有了“仁”的精神，“礼”才真正充实。在道德修养方面，他提出树立志向、克己、践履躬行、内省、勇于改过等方法。
“学而知之”是孔子教学思想的主导思想，在主张不耻下问、虚心好学的同时，他强调学习与思考相结合，同时还必须“学以致用”，将学到的知识运用于社会实践。
扩展资料：
孔子的最高政治理想是建立“天下为公”的大同社会。“大同”社会的基本特点是：大道畅行，“天下为公”，因而能“选贤与能，讲信修睦”，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”。
在大同的世界里，天下的人，不止以自己的家人为亲，不止以自己的父母儿女为爱，而是相互敬爱，爱天下所有的人。使老有所终，壮有所用，孩子们都能获得温暖与关怀，孤独的人与残疾者都有所依靠，男人各自有自己的事情，女人有满意的归宿。
阴谋欺诈不兴，***祸乱不起，路不拾遗，夜不闭户，***讲信修睦，选贤举能。这是一幅理想化的传说中的尧舜时代的原始社会景象，也是孔子憧憬的最高理想社会。
意思：?不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。出自春秋时期孔子及其***所著的《论语·颜渊》。
原文
颜渊问仁. 子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁晋，为仁由己，们由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
译文
颜渊请教什么是 仁”。孔子说： “克服自己的私欲，所作所为符合社会公德就是仁。哪一天***都能做到克己复礼，那么天下会成为仁的世界。这些所作所为都在自己，难道还要依靠别人来监督吗？ ”颜渊说： “请问具体的准则。 孔子说： 不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。
克： 约束，抑制。己：自己，此处指由自己的私欲而产生的思想和所作所为。 目：条目，细目。颜渊说： “我即使不才，也要按照这些话去做。”
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见解
人，不但是自然的人，也是社会的人。每一个人的所作所为，都是和别人息息相关的。 人不可能没有私欲， 但又不能不受社会公德的约束， 否则就会私欲横流，人类也就早就被自己吞没了。所谓的礼，可以简单地解释为社会公德，是保证社会稳定和人们和谐相处的重要基础。
不遵守社会公德的人， 就是无礼之人；无礼之人，即是不仁之人。 无礼不仁之人，无视社会公德，损人利己，不顾廉耻；或损公肥私，以身试法； 或见利忘义，坑害别人； 或欺生杀熟，牟取私利。诸如此类，皆由人的一己私欲而生，长此以往，国将不国，民将不民。没有道德和法律约束的社会机制，人间就会变成地狱，而不是天堂。
颜渊深得孔子之意， 故能从善如流。孔子在回答颜渊所问的“仁”时，具有高度的概括性，回答的内容胜于回答别人同样的问题。 “克己复礼 ”曾经作为社建礼教被加以批判，这只是批判者的无知加无畏而已。?
“克己复礼 ”不特是封费社会的礼教，也是人类社会的基本礼教，它在今天应该得到重新评价。人类在任何时代都应该约束那些不符合社会公德的私欲，个人的私欲不可置于社会公德之上。
